Frampton, Kenneth (1979): The Status of Man and the Status of His Objects: A Reading of The Human Condition,” in Architecture Theory since 1968

 EL ESTATUS DEL HOMBRE Y EL ESTATUS DE SUS OBJETOS: UNA LECTURA DE LA CONDICIÓN HUMANA

Kenneth Frampton[1]

362

LOS COROLARIOS ARQUITECTÓNICOS DE LA LABOR Y EL TRABAJO

En su libro La condición humana, subtitulado de modo significativo como “un estudio de los dilemas centrales del hombre moderno”, Hannah Arendt seleccionó tres actividades –labor, trabajo y acción– como las fundamentales para una vita activa. Establecía al inicio de su argumento los significados particulares que asignaría consistentemente a cada uno de estos tres términos. Sobre la labor escribió: “la labor es la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano, cuyo espontáneo crecimiento, metabolismo y decadencia final están ligados a las necesidades vitales producidas y alimentadas por la labor en el proceso de la vida. La condición humana de la labor es la misma vida”

Sobre el trabajo escribió: “trabajo es la actividad que corresponde a lo no natural de la existencia del hombre, que no está inmerso en el constantemente repetido ciclo vital de la especie, ni cuya mortalidad queda compensada por dicho ciclo. El trabajo proporciona un “artificial” mundo de cosas, claramente distintas de todas las circunstancias naturales. Dentro de sus límites se alberga cada una de las vidas individuales, mientras que este mundo sobrevive y trasciende a todas ellas. La condición humana del trabajo es la mundanidad”

En su definición de los atributos público y privado de la vita activa –el primero dependiente del segundo– Arendt amplió su original distinción entre “trabajo” y “labor”. Afirmaba que la labor, al ser un proceso en transformación constante pero repetitivo –semejante al ciclo biológico de la supervivencia– es intrínsicamente “procesal”, “privado” y “no-permanente”, mientras que el trabajo, al ser la precondición de la despersonalización del mundo como espacio de la aparición humana, es por definición “estático”, “público” y “permanente”.

Sería raro que un arquitecto pudiera fallar a la hora de remarcar la correspondencia entre estas

dos distinciones y la ambigüedad fundamental del término “arquitectura”, una ambigüedad que

encuentra su reflejo en el Oxford English Dictionary, que ofrece dos definiciones significativamente diferentes. La primera, “el arte o la ciencia de la construcción de edificaciones para uso humano”, y la segunda “la acción y el proceso de construir”3. Estas definiciones con su potencial jerarquía latente incluso en la etimología del término griego architekton –constructor jefe– parecen paralelas a la distinción que Arendt hace de labor y trabajo.

363

La referencia “para uso humano” supone una actividad específicamente humana, si no humanista, lo cual da una connotación al conjunto de la primera definición, aludiendo a la creación de un mundo específicamente humano (…) mientras que la sentencia “la acción y el proceso de construir” de la segunda definición implica claramente un acto continuo de construcción siempre incompleto, comparable al interminable proceso de la labor biológica.

 

(…)

la palabra “edificio” lleva directamente al verbo “edificar”, el cual no lleva consigo sólo el significado de “construir”, sino también de “educar”, “fortalecer” e “instruir” –connotaciones que aluden directamente a la “resistencia cultural5” del ámbito público. De nuevo la raíz latina de este verbo– “aedificare”, de “aedes”, un “edificio”, o, aún más originalmente, un “hogar”; y “ficare”, “hacer” –tiene latente dentro de sí la connotación pública del hogar como el originario espacio “público” de la aparición. Este aspecto persiste incluso hoy en día en el ámbito doméstico, donde seguramente ningún lugar es tanto un foro en la casa actual como el hogar o su sustituto, el aparato televisor, el cual como un sustituto público imaginario tiende a inhibir o usurpar la emergencia espontánea del discurso “público” en el ámbito privado.

 

(…) Loos era consciente de que, al igual que la pura instrumentalidad de la ingeniería, este enraizamiento vernáculo no tenía nada que ver con el papel tradicionalmente representativo de la arquitectura. Más adelante, en el mismo texto, escribe:

“Sólo una pequeña parte de la arquitectura pertenece al arte: la tumba y el monumento. Todo lo demás, todo lo que sirve a un fin, debería ser excluido de la esfera del arte... Si encontramos un montículo en el bosque, de seis pies de largo y tres de ancho, con forma de pirámide, construido con una pala, nos ponemos serios y algo dentro de nosotros nos dice que alguien está enterrado aquí. Esto es arquitectura”

 

364

Nada podía estar más alejado de esto que nuestra actual generación de “motopía” y nuestra evidente incapacidad de crear nuevas ciudades que sean física y políticamente identificables como tales. Por el mismo motivo, nada podría estar más alejado de la esencia política de la ciudad-estado que las exclusivas categorías económicas de la teoría racionalizadora de la planificación.

(…) Ésta y otras posturas reaccionarias similares de observar parecen enfatizar la impotencia de un pueblo urbanizado que ha perdido paradójicamente el objeto de su urbanización. Que su poder creció inicialmente fuera de la ciudad es corroborado en la concepción de Arendt de las relaciones obtenidas entre política y forma construida:

“El poder preserva a la esfera pública y al espacio de la aparición y, como tal, es también la sangre vital del artificio humano que, si no es la escena de la acción y del discurso, de la trama de los asuntos humanos y de las relaciones e historias engendradas por ellos, carece de su última raison d’étre. Sin que los hombres hablen de él y sin albergarlos, el mundo no sería un artificio humano, sino un montón de cosas sin relación al que cada individuo aislado estaría en libertad de añadir un objeto más; sin el artificio humano para albergarlos, los asuntos humanos serían tan flotantes, fútiles y vanos como los vagabundeos de las tribus nómadas”

365

EL ÁMBITO PRIVADO Y EL EMERGER DE LO SOCIAL

Aunque Arendt reconoce que el surgimiento de la intimidad moderna y el individualismo eliminó el aspecto de privación del término “privacidad”, no obstante, es consciente de que una vida excluida de la esfera pública está también “despojada” de la virtud de su ser, confinada en el interior del sombrío y doméstico “megaron” –aquella tradicional célula de volumen de la península Griega, cuya etimología misma manifiesta el hogar familiar como el dominio de la oscuridad. A diferencia de los griegos, que despreciaban el ámbito individual o idion como la provincia de la idiotez, y de modo similar a los romanos, que valoraban la interdependencia de las dos esferas, Arendt concibe lo privado como el fundamento esencialmente “oscuro” que no sólo sustenta la esfera pública, sino que también determina su profundidad existencial. Al mismo tiempo reconoce que el surgimiento de lo social –con el que está íntimamente relacionado– ha tenido el efecto definitivo de empobrecer tanto la esfera pública como la privada y, con esto, también la capacidad mediadora de construir formas para articular la una respecto a la otra. Arendt argumenta que el florecimiento del arte social, la novela, después de 1750, efectivamente coincidió con el progresivo declinar de todas las artes públicas, especialmente la arquitectura. El triunfo definitivo de lo social en la vida colectiva, según apunta Arendt, ha hecho surgir una “sociedad de masas [que] no sólo destruye la esfera pública sino también la privada, quita al hombre no sólo su lugar en el mundo sino también su hogar privado, donde en otro tiempo se sentía protegido del mundo y donde, en todo caso, incluso los excluidos del mundo podían encontrar un sustituto en el calor del hogar y en la limitada realidad de la vida familiar”

(…)

Esta tesis, como la de la pérdida de la esfera privada a manos de lo social, encuentra corroboración en los escritos fragmentarios del arquitecto mexicano Luis Barragán, que ha criticado el paisaje sobreexpuesto de los barrios contemporáneos en los siguientes términos: “Cada día más la vida se está volviendo demasiado pública. La radio, la TV, el teléfono invaden la privacidad. Los jardines deberían estar cerrados, no abiertos a la mirada pública”. En otro lugar Barragán continúa: “Los arquitectos están olvidando la necesidad del ser humano de la penumbra, el tipo de luz que proporciona tranquilidad, en sus salas de estar y en sus dormitorios. La mitad del cristal que se usa en muchos edificios –tanto hogares como oficinas– debería ser eliminado para obtener la calidad de luz que permite a uno vivir y trabajar de una manera más concentrada”.

La puntualización que hace Arendt de que el triunfo de la sociedad laborante ha condenado al hombre a un movimiento perpetuo20, encuentra eco en los textos de Barragán cuando afirma:

“Antes de la era de la máquina, aún en el centro de las ciudades, la naturaleza era la compañía en la que todos confiaban... Actualmente, la situación es la contraria. El hombre no se encuentra con la naturaleza, incluso cuando deja la ciudad para acercarse a ella. Encerrado en su flamante automóvil, en su espíritu ha quedado marcado el mundo del cual el automóvil emergió; él es, en la naturaleza, un cuerpo extraño. Un cartel publicitario es suficiente para silenciar la voz de la naturaleza. La naturaleza llega a ser un despojo de la naturaleza y el hombre un despojo del hombre”.

Esta tendencia a la reducción global, por no decir una fusión total, entre el hombre, la máquina y la naturaleza –latente en el triunfo progresivo de la producción industrial– encuentra su corolario ideológico en las “ciencias del comportamiento”, sobre las que Arendt ha escrito:

“Para calibrar el alcance del triunfo de la sociedad en la Edad Moderna, su temprana sustitución de la acción por la conducta y ésta por la burocracia, el gobierno personal por el de nadie, conviene recordar que su inicial ciencia de la economía, que sólo sustituye a los modelos de conducta en este más bien limitado campo de la actividad humana, fue finalmente seguida por la pretensión omnicomprensiva de las ciencias sociales que, como “ciencias del comportamiento”, apuntan a reducir al hombre en todas sus actividades, al nivel de un animal de conducta condicionada”.

 

366

LA DUALIDAD DEL HOMO FABER: ARTIFICIO FRENTE A INSTRUMENTALIDAD

La dependencia del artificio humano en el trabajo del homo faber procede de la durabilidad intrínseca de los objetos y su capacidad de perdurar (Gegenstand) frente a las erosiones de la naturaleza y a los procesos de uso. Como escribe Arendt:

“El mundo de cosas hecho por el hombre, el artificio humano erigido por el homo faber, se convierte en un hogar para los hombres mortales, cuya estabilidad perdurará al movimiento siempre cambiante de sus vidas y sus acciones sólo hasta el punto en que trascienda el puro funcionalismo de las cosas producidas para el consumo y la pura utilidad de los objetos producidos para el uso. La vida en su sentido no biológico, el período de tiempo que tiene todo hombre entre nacimiento y muerte, se manifiesta en la acción y el discurso, que comparten con la vida su esencial futilidad... Si el animal laborans necesita la ayuda del homo faber para facilitar su labor y aliviar su esfuerzo, y si los mortales necesitan su ayuda para erigir un hogar en la Tierra, los hombres que actúan y hablan necesitan la ayuda del homo faber en su más elevada capacidad, esto es, la ayuda del artista, de poetas e historiógrafos, de constructores de monumentos o de escritores, ya que sin ellos el único producto de su actividad, la historia que establecen y cuentan, no sobreviviría. Con el fin de que el mundo sea lo que siempre se ha considerado que era, un hogar para los hombres durante su vida en la Tierra, el artificio humano ha de ser lugar apropiado para la acción y el discurso, para las actividades no sólo inútiles por completo a las necesidades de la vida, sino también de naturaleza enteramente diferente de las múltiples actividades de fabricación con las que se produce el mundo y todas las cosas que cobija”.

Ningún otro pasaje de La condición humana formula la dualidad esencial en el homo faber tan sucintamente como éste –el hombre como productor de la fractura entre la fabricación de objetos inútiles, como las obras de arte, que son fines en sí mismos, y la invención y producción de objetos útiles, que sirven como varios medios predeterminados a un grupo dado de fines. Para Arendt, el homo faber es al mismo tiempo el artesano y el fabricante de las herramientas; el constructor del mundo y el fabricante de los instrumentos por los que es construido. Mientras que uno se dirige a sí mismo para el “qué” de la representación y la materialización –es decir, a aquel objeto de conmemoración que Loos encomendó a la providencia del arte– el otro se refiere al “cómo” de la utilidad y el proceso en el que las herramientas tienden, al menos en el mundo moderno, a ser los únicos objetos que sobreviven a su uso. Nada revela más esta segunda condición de producción que la fabricación a máquina de bienes de consumo, como tampoco la primera es revelada mejor que por la historia cíclica de los monumentos construidos los cuales, desde su inicio hasta su demolición, son testigos de una transferencia continua de valores del pasado al futuro.

La ambigüedad de la arquitectura –su estatus como “edificación” o como “edificio” y a menudo bajo aspectos diferentes en la misma entidad física– refleja la ambigüedad paralela del homo faber, que en ningún caso es un artista puro o un técnico puro. De igual manera, representación y conmemoración no pueden nunca separarse totalmente y la actual encarnación de los valores del pasado asegura su disponibilidad para el futuro. Toda significación en la forma construida encarna un sentido de inmortalidad. Esto es lo que trata de dejar claro Arendt en su discusión sobre el arte:

“En esta permanencia, la misma estabilidad del artificio humano –que, al estar habitado y usado por mortales, nunca puede ser absoluto– consigue una representación propia. En ningún otro sitio aparece con tanta pureza y claridad el carácter duradero del mundo de las cosas, en ningún otro sitio, por lo tanto, se revela este mundo de cosas de modo tan espectacular como el hogar no mortal para los seres mortales. Es como si la estabilidad mundana se hubiera hecho transparente en la permanencia del arte, de manera que una premonición de inmortalidad, no la inmortalidad del alma o de la vida, sino de algo inmortal realizado por manos mortales, ha pasado a ser tangiblemente presente para brillar y ser visto, para resonar y ser oído, para hablar y ser leído”

367

Mientras la fabricación finalizaba invariablemente en el mundo antiguo bien en un instrumento de uso o en un objeto de arte, con el surgimiento de la ciencia empírica llegó a insinuar su proceso de conversión en una metodología de investigación y, con su desviación, a eliminarse a sí misma de la teleología tradicional del artificio a favor de la consecución de instrumentos abstractos de conocimiento. El Renacimiento, fractura entre las artes liberales y las mecánicas –anticipación de la división industrial del trabajo– llevó al surgimiento del homo faber como un hombre de invención y especulación; del que el arquitecto y uomo universale, Filippo Brunelleschi, fue uno de los primeros ejemplos. Como mostró G.C. Argan, este surgimiento del homo faber como arquitecto trajo como resultado la ampliación de la incipiente división entre la invención y la fabricación, y llevó a la degradación de los artesanos tradicionales al estatus de animal laborans:

“Brunelleschi pensaba que una nueva técnica no podía estar derivada del pasado, en cambio debía venir de una experiencia cultural distinta, de la historia. De este modo refutó las viejas técnicas “mecánicas” y creó una nueva técnica “liberal” basada en aquellas acciones típicamente individualistas que son la investigación histórica y la inventiva. Abolió la jerarquía tradicional de la logia de albañiles donde la cabeza era el coordinador del trabajo especializado de varios grupos de obreros entrenados y que pasó a formar la logia de los maestros. Ahora, había un único planificador o inventor; los demás eran meros trabajadores manuales. Cuando el maestro albañil alcanzó el estatus de planificador único, cuya actividad estaba a la par con otras disciplinas humanistas, los otros miembros del equipo de albañiles cayeron del rango de maestri al cargo de diversos aspectos del trabajo al de simples trabajadores. Esto explica la impaciencia de los albañiles y su rebelión contra los maestros albañiles que habían llegado a ser “arquitectos” o “ingenieros”.

Esta deliberada creación de distancia entre concebir y construir se extiende a todo el Renacimiento. Estuvo muy presente en la invención de la perspectiva por Brunelleschi o de sus máquinas para la construcción de la cúpula sobre Santa Maria delle Fiore en Florencia en 1420, del mismo modo que en el invento del telescopio por Galileo Galilei en 1610, con el que el hombre estableció por primera vez la prueba del universo copernicano. La división efectiva entre apariencia y ser, que fue la consecuencia de esta demostración, sirvió para instituir la duda cartesiana como la base fundamental de la nueva perspectiva científica. Como Arendt ha escrito:

“El método Cartesiano de asegurar la certeza sobre la duda universal correspondió más precisamente a la más obvia conclusión que iba a extraerse de la nueva ciencia física: aunque no se puede conocer la verdad como algo dado y revelado, el hombre puede al menos conocer lo que hace. Esto se convirtió en la actitud más generalmente aceptada de la Época Moderna, y dicha convicción, más que la duda subyacente, empujó a una generación tras otra durante más de trescientos años a caminar con paso siempre acelerado por la senda de los descubrimientos y del desarrollo”

Igual que el cambio a un modelo heliocéntrico del universo fue desarrollado con la ayuda de una herramienta óptica –el telescopio– el homo faber tomó su lugar en el mundo moderno mediante la revaluación de su papel tradicional. Desde Galileo, ya no ha sido valorado por su producto como resultado final sino por su proceso como un medio para un fin. Como demuestra Arendt, la fabricación, que había desaparecido hasta ahora en el producto, ahora llega a ser un fin en sí misma desde que la ciencia pura no se interesa en la apariencia de los objetos, sino en la capacidad de los objetos de revelar la estructura intrínseca que subyace tras toda apariencia. Abandona la contemplación pasiva de los objetos per se en favor de la penetración instrumental de las leyes de la naturaleza. Esto invierte efectivamente la jerarquía tradicional de contemplación y acción –un cambio que, como Arendt demuestra, tuvo profundas consecuencias para el objeto de la arquitectura:

368

“En lo que atañía al homo faber, el moderno cambio de énfasis del “qué” al “cómo”, de la propia cosa a su proceso de fabricación, no fue en modo alguno pura bendición. Privó al hombre constructor de esos modelos y mediciones permanentes y fijos que, antes de la Época Moderna, le habían servido de guía para su acción y de criterio para su juicio. No es sólo, y quizá ni siquiera primordialmente, el desarrollo de la sociedad comercial lo que, con la triunfal victoria del valor de cambio sobre el valor de uso, introdujo en primer lugar el principio de intercambiabilidad, luego el de relativización y, finalmente, la devaluación, de todos los valores. Para la mentalidad del hombre moderno, tal como quedó determinada por la evolución de la ciencia moderna y el concomitante desarrollo de la filosofía moderna, fue decisivo que el hombre comenzara a considerarse parte integrante de los procesos, superhumanos y que lo abarcan todo, de la naturaleza y de la historia, los cuales parecían destinados a un infinito progreso sin alcanzar ningún inherente telos ni aproximarse a ninguna idea predeterminada”

Este desplazamiento del “qué” al “cómo” encuentra su reflejo en la separación entre ingeniería y arquitectura durante la Ilustración; en primer lugar con la creación categórica anti-gremial de Colbert de varias academias reales para las artes y las ciencias incluida la Académie Royale d’Architecture (1677), cuyos graduados en “arquitectura” se dedicaban únicamente al “qué”, esto es, la reificación de las estructuras públicas encargadas por el Estado; y además en 1747, con la creación por Perronet de la Ecole des Ponts et Chaussées, cuyos graduados en “ingeniería” se ocupaban únicamente del “cómo”, particularmente de los medios para aumentar el acceso permanente a este ámbito. Que estos dos aspectos del homo faber ya habían llegado a estar divididos profesionalmente en la defensa y el asedio de ciudades amuralladas puede deducirse del hecho de que, de acuerdo con Michel Parent y Jacques Verroust: “En el siglo XVI la defensa de las ciudades y castillos fue trabajo de los “arquitectos”. La palabra ingeniero permaneció reservada a los que no sólo construían las máquinas de asedio sino que también las manejaban”. La invasión progresiva de la ciudad del artificio por las máquinas –primero los ingenios de asedio y luego las locomotoras, y a continuación, por supuesto, los tranvías eléctricos y el automóvil– acompañó la disolución definitiva de las ciudades amuralladas a mediados del siglo XIX. Junto con su retórica monumental y su reducción simultánea de su honorífica forma construida al estatus de ser una materia rentable, el Ringstrasse que reemplazó la fortificación de Viena en la segunda mitad del siglo fue, casualmente, el terreno para las pruebas iniciales del tranvía tirado por caballos.

 

Despojada de su fe en la cultura recibida del Renacimiento por la duda cartesiana, la teoría de la arquitectura se vio obligada a buscar su autoridad en el conocimiento de una arqueología objetiva. Al mismo tiempo empezó a buscar su principio creativo en los fenómenos de la naturaleza. Entonces mientras los arquitectos comenzaron a reproducir y a emular los modelos supervivientes de la antigüedad, la ley natural se convirtió en el primer principio universal (…) Puesto que la apariencia, ahora, oculta la verdad, se hizo necesario considerar la forma como un ser separado del contenido y para este fin la moderna ciencia de la estética vio la luz con la “Aesthetica” (1750) de Baumgarten. Al mismo tiempo los teóricos de la arquitectura, como Abbé Laugier en su ensayo “Essai sur l’architecture” (1753), empezaron a abogar por las estructuras primitivas “naturales” de evidente lucidez. Las estructuras reducidas a la pureza vinieron a ser el paradigma de la arquitectura y la luz vino a ser observada como una metáfora de la iluminación de la razón misma.

369

Mientras que la teoría de la arquitectura tendía hacia una total desmaterialización, como en los escritos de Laugier, o hacia el surrealismo de lo sublime, la forma irrealizable, como en las imágenesde Boullée, la ingeniería se dedicaba a trabajar con la naturaleza y a someter sus excesos indomables con una infraestructura medida de carreteras metalizadas y canales navegables. Su área ya no fueron los bastiones y las escarpas de las ciudades fortificadas, sino los viaductos, los puentes y las presas de un sistema de distribución universal. Su técnica no sólo se basó en el rendimiento de los materiales y métodos tradicionales sino que también proporcionó una forma más explícita de la expresión estructural –una en la que la estructura era trasparentemente penetrada por el proceso.

369-370

(…)
La no-mundanidad fundamental del animal laborans se manifestó en el siglo XIX con la producción mecánica “ciega” de los workhouse y las fábricas, y tuvo un paralelo en el siglo XX en los procesos igualmente ciegos del consumo de masas. Como Arendt escribió:

“En nuestra necesidad de reemplazar cada vez más rápidamente las cosas que nos rodean, ya no podemos permitirnos usarlas, respetar y preservar su inherente carácter durable; debemos consumir, devorar, por decirlo así, nuestras casas, muebles y coches, como si fueran las “buenas cosas” de la naturaleza que se estropean inútilmente si no se llevan con la máxima rapidez al interminable ciclo del metabolismo del hombre con la naturaleza. Es como si hubiéramos derribado las diferenciadas fronteras que protegían al mundo, al artificio humano, de la naturaleza, tanto el biológico proceso que prosigue su curso en su mismo centro como los naturales procesos cíclicos que lo rodean, entregándoles la siempre amenazada estabilidad de un mundo humano”.

370

(…) Que el animal laborans no puede construir un mundo humano fuera de sus valores se confirma con la tendencia acelerada de la producción de masa y el consumo que socava no sólo la durabilidad del mundo sino también la posibilidad de establecer un lugar permanente en él.

 

Las formas de ciencia ficción proyectadas por las utopías urbanistas del siglo XX han surgido de los intentos, tanto elitistas como populistas, de concretar los procesos industriales como si fueran manifestaciones “ideales” de una nueva naturaleza. Desde la Città Nouva el arquitecto futurista Antonio Sant’Elia (1914), que, citando el Manifiesto de la arquitectura futurista, afirmó que “nuestras casas durarán menos tiempo del que tardamos en hacerlas y cada nueva generación tendrá que hacer las suyas propias”, hasta el espontáneamente dinámico New Babilón (1960) de Constant Nieuwenhuys, donde el cambio urbano sería tan acelerado que dejaría sin sentido volver a casa –en cada ejemplo estamos representando con imágenes igualmente cinéticas que proyectan a través de una exageración profética la tendencia fundamental a la desubicación de la realidad urbana actual. Nieuwenhuys escribió: “No habría opción para ningún patrón de vida fijo desde que la vida en sí misma sería un material creativo... En New Babilón la gente estaría constantemente viajando. No tendrían necesidad de volver a su punto de partida y este en cualquier caso habría cambiado. En cada sector habría habitaciones privadas (un hotel) donde la gente pasaría la noche y descansaría un rato”

370-371

De forma parecida aunque más inmediata, la automatización impone una igualdad en las condiciones de producción a todos los diseños industriales por la que se tiende a la servo-mecanización del consumo, donde los ritmos de las máquinas amplifican la tendencia fundamental de la vida a destruir la durabilidad del mundo36. De este modo incluso la categoría mundana del uso es absorbida por el consumo en tanto que los objetos de uso –en este caso, herramientas– son transformados por la abundancia en bienes “de usar y tirar”; sutil desplazamiento cuyo auténtico significado reside en la intrínseca capacidad destructora del consumo como opuesto al uso.

(…)

Aunque Marx, justo antes del comienzo en serio del consumo de masas, proyectó la posible liberación de toda la humanidad de la necesidad del trabajo despiadado, falló al no tener en cuenta el latente potencial de la producción mecánica de promover una sociedad de consumo voraz en la que Arendt apunta: “casi toda la “fuerza de labor” se gasta en consumo, con el concomitante y grave problema social del ocio”.

En esta sociedad el problema principal ya no es la producción, sino la creación de los suficientes desechos diarios para mantener la incansable capacidad de consumo.

372

La victoria del animal laborans con la que Arendt concluye su estudio de los dilemas que enfrentan al hombre moderno consiste no sólo en la reducción del arte a la problemática no-mundanidad del libre juego, sino también en la sustitución de la gratificación social por la elaboración de normas estándar de funcionamiento y uso. Por esto, Arendt argumenta:

“Quizá nada indica con mayor claridad el fundamental fracaso del homo faber en afirmarse como la rapidez con que el principio de utilidad, la quintaesencia de su punto de vista sobre el mundo, desapareció y se reemplazó por el de “la mayor felicidad del mayor número”

Mientras la utilidad presuponía originalmente un mundo de objetos de uso por los que el hombre estaba significantemente rodeado, este mundo empezó a desintegrarse con la tendencia a hacer herramientas, de manera que cada objeto no es un fin en sí mismo sino un medio para otros objetos y para otros fines. Como Arendt ha señalado, en esta coyuntura donde “el “con el fin de” se ha convertido en el contenido del “en beneficio de”, ...la utilidad establecida como significado que genera no-significación”

El arte, por otra parte, como la esencia de lo inútil –y esto por supuesto incluye los aspectos no funcionales de la arquitectura– se rinde en silencio en esta sociedad, hasta tal punto que es reducido a una abstracción introspectiva o vulgarizado en la vaga idiosincrasia del kitsch. En el primer caso no puede ser compartido fácilmente y en el segundo es reducido a un artículo de pura apariencia. Si, como insiste Arendt, el mundo debería ser construido con pensamiento más que con cognición, entonces en cuanto no es esencial para los procesos de la vida en una sociedad laborante, el arte pierde su original mundanidad y se convierte en juego. Esto, por supuesto, crea la problemática cuestión sobre cuáles son las condiciones bajo las cuales el juego puede considerarse mundano.

En cualquier caso, la libertad en una sociedad laborante es percibida únicamente como una liberación del trabajo, en particular, como juego, y es el reconocimiento de este hecho por Arendt el que hace de su texto una perspicaz, aunque parcial, crítica a Marx.

372-373

(…) se puede sostener que la evolución de la Escuela de Frankfurt, especialmente la progresión teórica que enlaza el pensamiento último de Herbert Marcuse con los escritos de Jürgen Habermas, aborda unos temas que fueron suprimidos o puestos en suspenso en la conclusión de La condición humana. Entre estas cuestiones se pueden señalar dos. La primera, el problemático estatus cultural del juego y el placer en una futura sociedad laborante tras su hipotética liberación de la obsesión del consumo (Marcuse); y, la segunda, la problemática posibilidad de reconstrucción del espacio de la aparición pública por medio de la racionalidad autónoma de la ciencia y la técnica como un eficaz ámbito político (Habermas).

373

Si se deduce de La condición humana la implicación de que un orden altamente secularizado, laboral e industrializado debe prevalecer por encima de cualquier estado capitalista, sociedades capitalistas o socialistas, y si se propone un estado futuro en el que la “fatalidad” de un consumismo siempre acelerado fuera, en alguna medida, redimido, entonces la pregunta que surgiría es: ¿cuáles son las prioridades medioambientales mínimas que este estado transformado puede considerar de un modo realista?

Mientras que la vita activa en el sentido antiguo no cabe duda que quedaría a la expectativa, cierto desarrollo del hábitat privado, esencial para la calidad de la vida doméstica, podría declararse a sí mismo como una prioridad una vez que esta vida no sea objeto ni de un consumo depredador ni de una producción optimizada (…)

La adaptabilidad humana sin embargo, el criterio básico de la intimidad expresado por Barragán, se postula no sólo como la necesaria “figura” del terreno público, sino también como la única norma estándar por la cual se puede finalmente mantener una vida equilibrada y acompasada para las especies. Las consecuencias urbanas de aplicar criterios como las densidades económicas serían crear de manera espontánea los límites de una forma urbana “negativa” –particularmente, algún tipo de ámbito público, aunque no constituya inmediatamente un “mundo” en el sentido de Arendt. Como el espacio de la ciudad medieval fue la otra cara física del tejido privado, Arendt también ha reconocido en sus afirmaciones que es el perímetro exterior del ámbito privado el que efectivamente da forma al espacio de la ciudad.

Como el arte, esto es, como la simbolización de los valores comunes y la forma en la que estos pueden ser representados, esta conjunción inmediatamente introduce el dilema cultural del “juego” y la extensión con la que una expresión común puede o no puede ser reificada (…)

374

Que la arquitectura, como opuesta a la construcción, sea capaz de volver a la representación de valores colectivos es un punto dudoso. En todas las circunstancias, su papel representativo tendría que estar sujeto al establecimiento de una esfera pública en el sentido político. De otro modo, limitada por definición al acto de conmemoración permanecería exactamente donde Adolf Loos la dejo en 1910 (…)

"El argumento que condiciona la liberación a un nivel de vida más alto sirve demasiado fácilmente para justificar la perpetuación de la represión. La definición del nivel de vida en términos de automóviles, televisores, aeroplanos y tractores es la del principio de actuación misma. Más allá del dominio de este principio, el nivel de vida será medido con otro criterio: el de la gratificación universal de las necesidades humanas básicas, y la liberación de la culpa y el temor –tanto lo internalizado como lo externo, lo instintivo como lo “racional”... Bajo condiciones óptimas, la superioridad, en la civilización madura, del bienestar material e intelectual sería tal que permitiría la gratificación, sin dolor, de las necesidades, y la dominación ya no impediría sistemáticamente tal gratificación. En este caso, la cantidad de energía instintiva dirigida todavía hacia el trabajo necesario... sería tan pequeña que se derrumbaría, al dejar de estar sostenida por fuerzas exteriores, una gran área de contenciones y modificaciones represivas. Consecuentemente, la relación antagonista entre el principio del placer y el principio de la realidad sería alterada en beneficio del primero. Eros, los instintos de la vida, serían liberados hasta un grado imprecedente"

 

375

¿Y no fue ésta justo la transformación que Habermas tenía en mente cuando intentó establecer los límites necesarios para el surgimiento de una verdadera racionalidad científica?

La racionalización al nivel del marco de trabajo institucional puede darse sólo en el medio de la interacción simbólica en sí misma, que se logra eliminando las restricciones de todas las comunicaciones. Debates públicos sin restricciones, sin dominación, sobre la disponibilidad y la conveniencia de los principios de acción dirigida y las normas a la luz de las repercusiones socioculturales de desarrollar sistemas de acción de propósito racional –como la comunicación en todos los niveles de la política y la decisión repolitizada de los procesos de toma de decisión– es el único medio en el que algo como la “racionalización” es posible”

---

[1] Kenneth Frampton, “The Status of Man and the Status of His Objects: A Reading of The Human Condition,” in Architecture Theory since 1968, ed. K. Michael Hays (Cambridge; London: The MIT Press, 2002).